در بخش نخست آمد که صدرا متأثر از کتاب اثولوجیا، تمایزی میان حکمت عتیقیة مطرح در آن با حِکم قرآنی نمی بیند و به همین روی ضمن ارجاع حکمت عتیقه به اثولوجیا، همزمان این اصطلاح را برای قرآن نیز به کار می‌برد.
استناد صدرا به اثولوجیا، در اشراقات دیگر نیز ادامه می‌یابد؛ برای مثال در اشراق سیزدهم عنوانی دارد که یکی از بنیادی‌ترین نظریه‌ها در آرای فلوطین محسوب می‌شود: «عقل کل اشیا و مشتمل بر همه آنهاست». این رأی که در رساله هشتم از انئاد پنجم تاسوعات یا همان اثولوجیا چنین ظهوراتی دارد:  «عقل تقسیم‌ناپذیر که تقسیم نمی‌کند و خود آن، هستی و کل همه چیزهاست» و نیز «عقل هستی‌ای است که همه هستی‌ها را در خود دارد» (مجموعه آثار فلوطین، ص783) در نقل‌قول صدرا از فلوطین (و به تعبیر او ارسطو) چنین ذکر شده است: «اشیا همگی از عقل پدید آمده‌اند و عقل خود کل اشیاست و بدین علت، عقل کل اشیاست که صفت و اصل و حقیقت همه اشیا در وجود اوست و صفتی در عقل نیست مگر آنکه آن صفت مصدر و فاعل موجودی است که مناسب با آن صفت است.»12 آنگاه صدرا با روایتی از امیرالمؤمنین(ع)، قولی از اثولوجیا را در باب وحدت جمعی عقل اثبات و تقویت می‌کند: «تقسیم عقل همانند تقسیم جسم نیست، به این دلیل که قسمت جسم به صورتی است که به خارج از جسم منتهی می‌گردد؛ اما قسمت عقل به طرف داخل می‌باشد» و روایت امام علی(ع) که روح را ملکی از ملائکه عقل با هفتادهزار وجه می‌داند که در عین این کثرت، وحدت جمعی دارد: «روح ملکی از ملائکة عقل است که دارای هفتادهزار وجه13 می‌باشد و هر وجهی هم هفتادهزار زبان دارد و هر زبان هفتادهزار لغت دارد که بالکل خدا را تسبیح می‌کند. از هر تسبیحی، ملکی خلق می‌شود که تا روز قیامت با ملائکه پرواز می‌کند». البته استناد و رجوع به اثولوجیا در اثبات این معنا که اشیا به تمامی در عقل‌ هستند و از عقل‌اند، در آثار دیگر صدرا نیز تکرار می‌شوند، همچون الرسائل التسعه و مجموعه رسائل فلسفی.
مراتب انسانی
رجوع صدرا به اثولوجیا با نیت تبیین و تأیید ایده‌ها و نظریات خود در مشاهد و شواهد بعدی نیز ادامه می‌یابد. وی در شاهد دوم از مشهد دومِ شواهد، در جواب مستشکلی که نسبت میان انسان محسوس و انسان معقول را با توجه به اینکه لزوم وجود انسان عقلی (یا انسانِ در عالم اعلی)، وجود حس است، در حالی که حس صرفاً از انفعال صورت طبیعی جسمانی حاصل می‌شود، با رجوع به روایات و اثولوجیا سعی در رفع این اشکال می‌کند. از دیدگاه او اگر انسان مادی صنم انسان عقلی است، حس او نیز صنم حس عقلی است و این بدان معناست که مشابه حس مادی انسان، حسی معقول در عالم اعلی موجود است و شاهدمثالش این روایات لطیف نبوی(ص) است که در باب حسی چون ذوق فرمود: «همواره در محضر پروردگارم از طعام و نوشیدنی برخوردارم»؛ و در باب احساس بویایی: «من نفَس رحمان را از جانب یمن می‌شنوم»؛ و در باب بینایی: «زمین در برابرم جمع شد و تمام نقاط موجود در مغرب و مشرقش را مشاهده کردم»؛ و در باب لامسه: «خداوند دستش را بر کتفم نهاد»؛ و در مورد سامعه: «آسمان ناله می‌کند و حق دارد که بنالد. هر جا که جای پایی است، ملکی قرار دارد که در حال سجده یا رکوع خداست».14
دلیل صریح دیگری با استناد به یک روایت، مبنای اثبات شباهت آتش جسمانی با آتش عقلی است؛ آتشی که با طی مراتب و نشئاتی از آتش عقلی نزول می کند و به آتش مادی ختم می‌شود: «ان هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم انزلت»؛ یعنی آتش موجود در عالم جسمانی با هفتاد آب شسته گشته و سپس بدین عالم فرود می‌آید و این نکته از دیدگاه صدرا اثبات می‌کند آتش جسمانی موجود در این عالم، مرتبه‌ای از مراتب تنزلات آتش عقلانی موجود در عالم عقلانی است، پس «انسان عِلوی عقلانی نیز به نور و فروغ خویش فیوضات و عنایات خود را بدین انسان سفلی جسمانی می‌رساند و ایصال فیوضات و عنایات او بدین انسان جسمانی، خود با وساطت یک سلسله انسان‌های دیگری است که در مراتب طولیه عالم عقلانی و عالم مثال با تفاوت درجات و نشأت قرار گرفته‌اند». 
اما نکته بنیادی در روش‌شناسی صدرا اینکه چنان در این مشهد، مباحث اثولوجیایی با مباحث قرآنی و روایی پیوند خورده که اگر خود او با ارجاعات صریح به اثولوجیا و روایات مابین آنها تمییز ایجاد نکند، حقیقتاً تمایز میان آنها ممکن نیست. شاهدمثال صدرا برای اثبات وجود مراتب انسانی از جهان عقل به جهان حس و اثبات وجود سه انسان جسمانی، نفسانی و عقلانی، علاوه بر روایات فوق، اثولوجیاست. وی برای نسبت میان این سه انسان، از اصطلاح «صنم» استفاده می‌کند. انسان جسمانی صنم و قالب و نمونه‌ای است از دو انسانِ نفسانی و عقلانی که صفات هر دو انسان را در خود دارد؛ زیرا هم ادراک کلیات و تعقل می‌کند (یعنی صفات انسان عقلانی) و هم مُدرک جزئیات و حرکات ارادی است (که ویژه انسان نفسانی است).
اما نقل‌قول صدرا از اثولوجیا: «فیلسوف اعظم ارسطو [در حقیقت فلوطین] می‌گوید: در نهاد انسان جسمانی، انسان نفسانی و انسان عقلی وجود دارد. منظور این نیست که انسان جسمانی بعینه منطبق بر هر دو است، بلکه منظور این است که انسان جسمانی متصل به آنهاست؛ زیرا صنم برای انسان نفسانی و عقلانی است. به این دلیل که بعضی از کارهای انسان عقلانی و بعضی کارهای انسان نفسانی را انجام می‌دهد. در انسان حسی، کلمات انسان نفسانی و کلمات انسان عقلی موجود است. در انسان جسمانی، کلمات هر دو انسان جمع شده است، جز اینکه این آثار و کلمات در انسان جسمانی ضعیف و اندک است؛ چون در واقع مظهر و صنم برای انسان نفسانی است که او خود صنم برای انسان عقلانی می‌باشد»‌. این معنا در اسفار نیز مورد تأکید و تأیید است: «کما قال معلم الفلاسفه فی أثولوجیا...»15 
صدرا حتی با استناد به قول صاحب اثولوجیا، اقوال شیخ‌اشراق را در باب اثبات وجود «مثُل عقلی» نقد و تبیین می‌کند. او مدعی است قاعده امکان اشرف از ناحیه صاحب اثولوجیا [به تعبیر او: معلم اول] به ما رسیده؛ زیرا این اوست که در این کتاب اعتقاد خود را چنین بیان می‌کند که در عوالم بالا و مراتب عالیة وجود، موجوداتی نظیر موجودات این عالم هستند که به‌مراتب از موجودات این عالم بالاتر و والاترند و اتفاقاً همین معنا اشراق ششم مشهد دوم را به بحث در باب نظر فیلسوف اکرم (ارسطو) در باب صور عقلی و تأیید آنها هدایت می‌کند. البته این فیلسوف اکرم که او ارسطو می‌داند، صاحب اثولوجیا یا فلوطین است. بنابراین مهمترین دلیل اعتقاد وسیع ملاصدرا به اثولوجیا، همین تلاش او در باب استناد به رأی و نظر این کتاب حتی در رد و تشکیک و نقد جدی بر فارابی و ابن‌سیناست. 
صدرا این قول مشهور را که رأی ارسطو در مورد وجود صور عقلیه با رأی استادانش چون افلاطون و سقراط و آغاثاذیمون اختلاف دارد، رد می‌کند و البته شاهدش در اثبات این مطلب، اثولوجیاست. در حالی که اثولوجیا از ارسطو نبود و صدرا این را نمی‌دانست. پس همان قول مشهور درست است و تلاش صدرا در رد آن تلاشی بی‌سرانجام است. علت نیز آن است که ارسطو رأی خود را در این باره صریحاً در آثار دیگری چون «متافیزیک» (مابعدالطبیعه) بیان کرده بود و اینک این فلوطین است که به نام ارسطو سخن می‌گوید! اما صدرا نمی‌داند، بنابراین همچنان به بزرگان ایراد می‌گیرد؛ مثلاً به فارابی که در مقاله «الجمع بین الرأی الحکیمین»، مُثل را به صور علمیة قائم به ذات واجب‌الوجود تأویل نموده و قادر به تصحیح گفتار ارسطو در باب مُثل عقلی نیست. صدرا می‌گوید: «این دو تن گویا کتاب اثولوجیا تألیف ارسطو، معلم اول را مطالعه نکرده‌اند تا به کیفیت اتحاد و اتفاق مابین او و معلمانش در این مسأله پی ببرند، و الا کلمات او در کتاب مذکور با کمال صراحت دلالت دارد بر وجود صور عقلیة مجرد قائم به ذوات خویش نه قائم به محل».
ادامه دارد
پی‌نوشت‌ها:
12.  صدرالمتألهین شیرازی، شواهدالربوبیه،  ترجمه دکتر مصلح، ص236.// 13. از دیدگاه ملاهادی سبزواری این هفتادهزار وجه بیانی برای کثرت است. ترجمه شواهدالربوبیه، ص563.// 14. الشواهد الربوبیه، ص166.// 15. الحکمۀ المتعالیه، ج‏6، ص277.

صدرا چنان مجذوب اثولوجیا گشته که اشکالات و انتقادات جدی ارسطو بر استادان خود را، اشکال بر عمق و باطن آرای آنان نمی‌داند، بلکه همگی را ناظر بر ظواهر عبارات و کلمات آنان و نحوۀ تقریر و بیان مذاهب و عقایدشان می‌داند و از این پس ارجاعات پیاپیش به اثولوجیا فزونی می‌گیرد و به‌ویژه مرتبط با بحث صنمیت انسان محسوس از انسان معقول: «انسان عقلی روحانی است و همه اعضایش نیز روحانی می‌باشد؛ جای چشم در جای دست نیست و مواضع همه اعضای مختلف نیست، بلکه همگی در موضع واحدی‌اند» (همان، 182). صدرا یک بار دیگر بر صنمیت جهان محسوس نسبت به جهان معقول تأکید و همه اینها را از سخنان بسیار شریف و فواید مهم و ذی‌قیمت کتاب اثولوجیا می‌داند و متأسف است که سخنان آن فیلسوف عالی‌مقام (از دیدگاه او ارسطو) بالاتر از فهم و درک جویندگان حق و حقیقت است! اگر چنین نبود، ملاصدرا «همه مطالب [اثولوجیا] را اینجا ذکر می‌کرد که به دلیل مفاهیم متعالی‌شان شایسته ذکرند» (همان، 184). با وجود این، اشراق هفتمِ شاهد دوم بیان تتمه اشکالات وارده بر اثبات صور عقلیه و دفع آن اشکالات از طریق اثولوجیایی است که صدرا معتقد است در متن این کتاب به صورت پراکنده آنها را یافته و در این اشراق به آنها صورتی منظم و مدون (البته به صورت تلخیص) می‌دهد. 
صورت این اشراق به گونه‌ای است که صدرا ابتدا اشکالی را وضع، سپس از اثولوجیا آن را پاسخ می‌دهد؛ برای مثال اشکال اول این است: «وجود گیاه در عالم اعلی چگونه است؟ مرده است یا زنده؟ اگر گیاه و زمین و آتش موجود در عالم بالا فاقد حیات‌اند، پس چه احتیاجی به وجود آنهاست؟ و اگر زنده‌اند، چگونه و بر بنیاد چه چیزی زنده‌اند؟» در جواب این اشکال، صاحب اثولوجیا توضیح می‌دهد: «در جواب این اشکال، ارسطو می‌گوید: در مورد نبات حمل بر حی بودن می‌کنیم و می‌گوییم در آن عالم حی است؛ زیرا در نبات کلمه فاعلی است که بر حیات حمل می‌شود؛ بنابراین آن کلمه ناگزیر نفسی از نفوس است و شایسته است که آن کلمه فاعله موجود در نبات، در عالم اعلی و نبات اول باشد. جز اینکه کلمه واحده کلی است و این نبات، کثیر و دارای جزئیات زیاد. آن نبات اعلی نبات اول و حقیقی است و آن نباتی که پایین‌تر از اوست، نبات دوم و سوم؛ زیرا نبات پایینی صنم برای نبات بالادست است و اوست که با افاضه حیاتی که انجام می‌دهد، این نبات پایینی را حی می‌گرداند» (همان). 
در این اشراق اشکالات متعددی مطرح می‌شود که همه از طرف صاحب اثولوجیا پاسخ داده می‌شود و سپس «اتحاد عاقل و معقول» تمام بخش بحث پنجم مشهد دوم را به خود اختصاص می‌دهد. بدین شرح که عقل اول یا مثال عقلانی هر نوعی در سلسله‌مراتب وجود، قطعاً اول و مقدم بر نوع جسمانی خویش است. حال اگر مثال عقلانی شیئی آن را تعقل نماید، ناگزیر با معقول خویش متحد خواهد بود. صدرا با استناد به بحث صاحب اثولوجیا قصد دارد تمامی موجودات بهره‌مند از عقل را «صاحب عقل» بداند. اصطلاح «عقل شخصی» که به معنای وجود عقل در شئ است و یا انسان (که صاحب عقل مجرد انسانی متصل به عقل فعال است)، به نحو کاملی بیانگر آن است که هیچ موجودی در عالم نیست که بهره‌مند از عقل نباشد. اگر به صورت محسوس موجود شده است، قطعاً مثال عقلیه‌ای داشته و اگر چنین است، بنا به اصل اتحاد عاقل و معقول، قطعاً از عقل بهره‌مند است. از دیدگاه صدرا و به نقل از صاحب اثولوجیا، انسان مظهر و نماینده عقل اول و مثال عقلانی خویش است و هر جزئی از اجزای عقل (یعنی هر جلوه‌ای از جلوات عقل)، در حقیقت عین کل است که عقل بدان جزء متجزی یعنی متجلی می‌گردد. مبنای عقلی این حکم، این است که جلوه هر چیزی عین همان چیز است، به اضافۀ خصوصیتی که موجب تعین و تشخص و محدویت اوست. در سیر از قوّه به فعل است که اشیای موجود در ذات عقل دچار محدودیتی وجودی به دلیل تأخر یافتن از عقل اول می‌شوند. این حکم مسلم است که هر چه قوای حیوانی در سیر نزولی خود پایین بروند، به دلیل دوری مفرط از منبع نور و قدرت و حیات، ضعیف‌تر می‌شوند و اعمال فکر در آنها مخفی‌تر می‌شوند. البته ظهور ضعف در موجودات حیوانی به وسیله عقل مدبر به نوعی جبران می‌گردد؛ برای مثال چنگال‌های قوی، شاخهای فولادین و نیشهای زهرآگین بر حسب درجات و مراتب ضعف و نقصان حیات به موجودات داده می‌شود تا به نحوی بُعد آنان از عقل و نور جبران شود. این معنا در اسفار به صورت دیگری، باز مستند به اثولوجیا مورد تأمل و تأکید قرار می‌گیرد. صدرا در باب «فی کیفیۀ کون الممکنات مرایا لظهور الحق فیها و مجالی لتجلی الإله علیها»، جمع ماهیات و ممکنات را مرائی وجود حق‌تعالی می‌داند با تأکید بر اینکه محسوسات به دلیل کثرت قشور و تراکم جهاتِ نقض و امکان، قابلیت محاکات از حضرت حق را به دلیل کثرت بُعد ندارند، کما اینکه: «کما ذکره معلم المشاءین ‏أرسطاطالیس فی أثولوجیا و هو کتابه المعروف بمعرفۀ الربوبیۀ و بیان ذلک أن للحق تجلیاً واحداً علی الأشیاء و ظهوراً واحداً عَلی الممکنات...»16
نتیجه اینکه کلیت مشهد دوم شواهدالربوبیه تلخیصی از اثولوجیای به تعبیر صدرا ارسطو و در اصل فلوطین است؛ زیرا صدرا در پایان این مشهد می‌آورد: «این مطالبی بود از بیانات این فیلسوف بزرگ [ارسطو] که قصد ذکرش را داشتیم. حمد و سپاس بر افاضه‌گر عقل و حیات» (صدرا،1391: 187).
در اشراق پنجم از شاهد دوم مشهد سوم نیز یک بار دیگر ارسطوی صاحب اثولوجیا ظاهر می‌شود و جمله‌ای از کتاب ذکر می‌شود که این نتیجه‌گیری صدرا را در پی دارد: «از این جمله کاملا معلوم می‌شود که ارسطو خود مردی روحانی و فیلسوفی ربانی و عارفی کامل و عظیم بود» (صدرا،1375: 324). و آن جملۀ صاحب اثولوجیا به نقل از صدرا، چنین است: «من چه بسا با نفس خود خلوت کرده و بدن خود را به جانبی فکنده و گویی تبدیل به جوهر مجرد بدون بدن شده‌ام. در نتیجه داخل در ذات خویش و خارج از همه اشیا در ذات خود، چنان زیبایی و جمال و شکوه می‌بینم که از مشاهده‌اش در شگفتی بسیار فرو می‌روم. خود را چنان می‌یابم که گویی از اجزای عالم شریف الهی‌ام و دارای حیاتی فعال. وقتی بدین حال یقین پیدا کردم به ذات خود از این عالم به عالم الهی بالا رفتم و به چنان حالتی رسیدم که گویی در آن قرار داشته و متعلق به آنجا بوده‌ام و فی الحال ورای عالم عقلی قرار دارم.»17
این جملات که مشهورند و در رسالۀ هشتم از انئاد چهارم آمده‌اند، در متن اصلی چنین است: «بارها هنگامی که از خواب تن بیدار می‌شوم و به خود می‌آیم و جهان بیرون را پشت سر می‌نهم و اندر خود در می‌آیم، زیبایی حیرت‌انگیزی می‌بینم. در آن دم به تعلق خود به جهان علوی اعتماد می‌یابم و والاترین زندگی را می‌گذرانم و از جهان عقل می‌گذرم و از همه معقولات برتر می‌پرم و با خدا یکی می‌گردم» (فلوطین،1366: 639). قیاس هر دو متن، تأثیرپذیری کامل صدرا از اثولوجیا یا اعتماد و اعتقاد او به آن را نشان می‌دهد؛ اثری که امروزه می‌دانیم حاوی آرای فلوطین است.
اما نکته بسیار لطیف اینکه صدرا در بحث اثبات تجرد نفس و بازگشت آن به جهان عِلوی از افلاطون و انباذقلس، مطلبی بدین مضمون می‌آورد که نفس در قفس بدن محبوس و نالان و حیران و سرگردان است. صدرا می‌گوید انباذقلس با این رأی افلاطون موافق است، الاّ اینکه او بدن را صَدَی می‌نامد زیرا «صدی (به فتح صاد و دال) عبارت از انعکاس صوت است و صِدای (به کسر صاد) همچون بدن شبح و عکسی است از نفس». انباذقلس با این بیان موافق است، جز اینکه بدن را صدی می‌نامد و منظورش از «صدی»، این عالم با همه امور و شئونش است. آیات کتاب الهی نیز آن را تأیید می‌کنند: «ران عَلی قلوبهم: بر دلشان زنگار مستولی گشته» (مطففین: 14)، «فطُبع عَلی قلوبهم: بر قلبشان زنگار و عیب و پوسیدگی فرو نشسته» (منافقون، 3). افلاطون در ادامه می‌افزاید: رهایی نفس از بند طبیعت، همان خروج او از مغار این عالم و بالا رفتن به سوی عالم عقلی مختص به خود است»(‌صدرا، 1391: 230).
بحث در باب تقدم قوّه بر فعل در این عالم و فعل بر قوه در عالم اعلی، مطلب دیگری است که صدرا در حاشیه بر الهیات شفا، تأییدش را در اثولوجیا می‌جوید: «یؤید هذا ما قال إمام المشّائین فی کتاب أثولوجیا...» و نیز تأیید این مطلب با رجوع به اثولوجیا که: مبادی یک علم اجل از آن است که به تصدیق وصف شود: «و قد وجد فی کلام بعض الحکماء کأرسطو فی أثولوجیا ما یفهم منه إنّ علم المبادی أجلّ من أن یوصف بالصدق...»18 و نیز اثبات این نکته بنیادی در عرصه اخلاق اسلامی با رجوع به اثولوجیا که: کشف جلال و جمال حق (در ذات و صفات و افعال) آنگاه در جان انسان ممکن و میسر می‌گردد که دل با انجام واجبات، از رذائل پاک گردد و متوجه نور شود. شاهدمثال باز اثولوجیاست: «فائدۀ إصلاح القلب و تصفیته و تنویره، أن ینکشف له جلال اللّه تعالی فی ذاته و صفاته و أفعاله. و یقال لهذا الانکشاف فی عُرف‏ أساطین الحکمۀ و الشّریعۀ "معرفۀ الرّبوبیّه"، المسمّی بلغۀ القدماء الیونانیّین "أثولوجیا" و یسمّی العرفاء بهذه المعرفۀ حکماء إلهیّین و علماء ربّانیّین، و فی لسان الشّریعۀ بالأولیاء و الصّدّیقین».19
در پایان ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که صدرا در تمامی آثاری که از آن نام بردیم و اثولوجیا به عنوان یکی از منابع و مراجع اصلی مورد تأیید و رجوع بود، در باب انتساب این اثر به ارسطو هیچ تردیدی نمی‌کند و حتی فارابی و ابن‌سینا را مورد نقد قرار می‌دهد که چرا بدان رجوع نکرده‌اند؛ اما در قطعه‌ای از اسفار، از اصطلاح منسوب به ارسطو استفاده کرده است: «و کذا ما یوجد عندنا الآن فی کتاب أثولوجیا، المنسوب إلی المعلم الأول أرسطاطالیس».20 همچنین در دنباله کلام خود از فرفوریوس نام می‌برد (که به عنوان مصنف کتابی در باب «اتحاد عاقل و معقول») شیخ‌الرئیس از او به عنوان شاگرد ارسطو نقل قولی دارد: «و ما نقله الشیخ الرئیس أیضاً من بعض تلامذۀ ذلک الفیلسوف المعظم، أعنی فرفوریوس، أنه صنف کتاباً فی العقل و المعقولات و فیه القول باتحاد العاقل بالمعقولات» و این نکته دقیقاً بیانگر کتاب اثولوجیا لکن با تلقی درست ابن‌سینا از آن است؛ زیرا بنا به قول صدرا، شیخ‌الرئیس از فرفوریوس در کتابی که درباره اتحاد عاقل و معقول نگاشته بود، نقل‌قول‌هایی دارد در حالی که فرفوریوس آثاری ننگاشت و تنها دو اثر تحت عنوان «ایساغوجی» و «مدخل بر قیاسات حملیه در علم منطق» از او باقی است، و البته تلاشی که در جهت تدوین اقوال و نوشته‌های استادش (فلوطین) در «تاسوعات» (همان اثولوجیا) انجام داد، بحث اتحاد عاقل و معقول در آن مورد تأکید است. صدرا در مواضعی مکرر در اسفار با رجوع به آرای فرفوریوس در باب اتحاد عاقل و معقول، نه تنها فرفوریوس را با عنوان «صاحب المشّائین‏، واضع إیساغوجی» از «عظماء الحکماء المتألهین الراسخین فی العلم و التوحید» و از بزرگترین شاگردان ارسطو «و هو عندی من أعظم أصحاب المعلم الأول»21 می‌داند،  بلکه هر جا سخن از اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد نفس به فعل درآمده، با عقل فعال22 (یا به تعبیر صدرا قلم پروردگار) است، قطعاً سخن از فرفوریوس، این شاگرد محبوب فلوطین (‌و به‌زعم غلط بسیاری، ارسطو) در میان است و نیز تشنیعی که ابن‌سینا به دلیل مخالفت با این اتحاد با فرفوریوس داشت و مهمتر اعتقاد و اعتمادی که به رأی او دارد؛ من جمله این نکته بنیادین و عمیق و البته بسیار مرتبط با محور این مقاله، که در باب بقا و فنا در عرفان، از یک سو قول بلند حضرت رسول اکرم(ص) محور بیان صدراست و از سوی دیگر سخن فرفوریوس: «و سِر قوله تعالی‏ لِمَنِ المُلکُ الیَومَ لِلَّهِ الواحِدِ القَهَّارِ و ما ادعاه العارف المحقق من الفناء و البقاء و ما ذهب إلیه فرفوریوس من اتحاد العاقل بالعقل الفعال و ما روی عن خیر البشر(ص) من قوله: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل‏ و أنه(ص) من جملۀ الأنبیاء المرسلین سلام الله علیهم أجمعین».‏23
حال سؤال این است: در حالی که می‌دانیم فرفوریوس شاگرد ارسطو نیست و تقریباً پنج قرن پس از او می‌زیسته (‌233 - 304م)‌ و در عین حال می‌دانیم که ابن‌سینا  فرفوریوس را شاگرد ارسطو نمی‌دانست (به دلیل فاصله زیاد آرایش با ارسطو و نیز او را هوسبازی خیالپرداز می‌دانست24)،  پس کتابی که نزد ابن‌سینا بوده و بر بنیاد آن آرای فرفوریوس را ذکر و رد کرده است (برای مثال در فصل ششم بخش نفس کتاب طبیعیات شفا)، ‌ کدامین کتاب بوده است؟ شاید در آن زمان دو ترجمه از اثولوجیا در دست بود؛ متنی منتسب به فرفوریوس و متنی به غلط منسوب به ارسطو. و شاید همین نیز سبب این اشتباه فاحش تاریخی شده است که فرفوریوس شاگرد ارسطو قلمداد گردیده است. به عبارتی مشابهت دو متن که یکی منسوب به ارسطو بود و دیگری به فرفوریوس (در حالی که محتوی یکی بود)، می‌توانست قطعاً فرفوریوس را به ارسطو منتسب نماید و عنوان بزرگترین شاگرد ارسطو را به او بدهد. نظر من این است که قطعاً غیر از اثولوجیای منسوب به ارسطو، رساله دیگری منتسب به فرفوریوس در زمان ابن‌سینا وجود داشته که همان اثولوجیای فلوطین است. اما این رساله کجاست؟ چرا ابن‌سینا صریح نشانی آن را نمی‌دهد؟ و چرا صدرا با آنکه حتی در اسفار باب: «القول باتحاده تعالی مع الصور المعقولۀ» آن را «منسوب إلی فرفوریوس مقدم المشائین من أعظم تلامذۀ المعلم الأول» می‌داند، از کتاب فرفوریوس نشانی نمی‌دهد؟ این سؤال باقی است و تصور می‌کنم جوابش در کشف رساله اتحاد عاقل و معقولی باشد که ابن‌سینا آن را منتسب به فرفوریوس می‌داند. 
پی‌نوشت‌ها:
12. همان، ص236.
13. از دیدگاه ملاهادی سبزواری این هفتادهزار وجه بیانی برای کثرت است. ترجمه شواهدالربوبیه، ص563.
14. الشواهد الربوبیه، ص166.
15. الحکمۀ المتعالیه، ج‏6، ص277.
16. الحکمۀ المتعالیه، ج‏2، ص357.
17. الشواهدالربوبیه، ص218.
18. تفسیر القرآن الکریم، ج‏2، ص146.
19. کسر أصنام الجاهلیۀ، ص75.
20. الحکمۀ المتعالیه، ج‏3، ص427.
21. همان، ج5، ص242؛ مفاتیح الغیب، ص421.
22. و نیز در رساله سه اصل، تصحیح دکتر نصر، ص98.
23. الحکمۀ المتعالیه، ج‏6، ص368.
24. الشفاء، ص329.